نویسنده‌: حسن انصاری

یکی از مهمترین اختلافات و تمایزات میان معتزلیان و اشعریان مسئله تفسیر و تبیین کیفیت کلام خداوند و ماهیت قرآن کریم از نقطه نظر طبیعت وجودی آن بوده است. البته اصل اختلاف به دورانی کهنتر در تاریخ علم کلام با می گردد و نخستین بحثها در این زمینه به جهمیان و گروههای وابسته به آنان در سده دوم مربوط است. خود این بحث با این وجود تابعی از بحث مهمتر صفات و نسبت صفات با ذات از نقطه نظر وجود شناختی است که سابقه کهنتری در کلام اسلامی دارد و ریشه های آن در کلام مسیحی هم قابل پی گیری است (برای این بحثها، در زبان فارسی کتاب فلسفه علم کلام، تألیف ولفسون و ترجمه احمد آرام از تحقیقات قابل اشاره است).
نخست اصل اختلاف میان معتزلیان و جهمیان از یک سو (با تفسیرهای متفاوت) و اصحاب حدیث بروز کرد، گو اینکه به زودی اظهار نظر گروه های اهل نظر اهل سنت که با موضع اصحاب حدیث در این زمینه متفاوت بود، مواجهه را از یک سو میان اسلاف اشعریان و معتزله و از دیگر سو همان گروه با اصحاب حدیث قرار داد و همین امر به بحثهای نظری از نقطه نظر کلامی عمیق تری دامن زد. موضع عمومی جهمیان و معتزلیان در برابر اصحاب حدیث و محدثان و فقیهان اهل حدیث و شماری از گروههای اهل رأی این بود که قرآن کلام خداوند و در عین حال مخلوق (محدث) است و در برابر، اصحاب حدیث بر غیر مخلوق بودن قرآن و گاه با تعبیر قدیم بودن آن حکم می کردند. واقعه معروف به محنه در دوران مأمون و دو جانشین او معتصم و واثق هم به بهانه همین بحث درگرفت، گرچه انگیزه ها و پیامدهای آن بسی فراتر از این مسئله بود (برای این بحث مقاله ویلفرد مادلونگ درباره قرآن و نیز تحقیقات فان اس و در چند سال اخیر چندین تحقیق درباره محنه به زبانهای اروپایی قابل ذکر است و در زبان عربی تحقیق فهمی جدعان را نیز باید درباره محنه نام برد). بعدا البته حنابله و اصحاب حدیث جوانب مختلفی از عقیده خود را تحول بخشیدند و موضوعات جزئی تری درباره قرآن غیر مخلوق و نیز لفظ و مصحف قرآن و مخالفت با "لفظیه" ارائه کردند که بازتاب آن بحثها به ویژه تا سده ششم قمری هم ادامه یافت و در آن دوران البته عمده نزاع آنان نه با معتزله که با اشعریان بود که عقیده متفاوتی درباره کلام قدیم و نفسی خداوند (کلام نفسانی) و نسبت آن با قرآن ارائه می کردند. اشعریان هم گرچه در دوران متأخرتر بیشتر مجادلات خود را در این باره با حنبلیان داشتند، اما در واقع اصل نظریه آنان در پاسخ به چالشی ابراز شد که از سوی معتزلیان و جهمیان در این زمینه ایجاد شد. بدین ترتیب بخشی از منازعات درباره طبیعت قرآن و ماهیت کلام خداوند کاملا در شکل منازعات کلامی و در چارچوب بنیادهای اصلی علم کلام و اصول پذیرفته شده از سوی دو طرف معتزلی و اشعری پدید آمد و بر عمق این نظریه پردازی ها طبعا افزود. نظریات معتزلیان و اشعریان هر کدام به خوبی در کتابهای کلامی دو سوی این منازعه مورد بحث قرار گرفته و تحقیقات نوینی هم درباره این موضوع وجود دارد که می توان به آن تحقیقات مراجعه کرد (برای این مطالب و تاریخچه برخی از این منازعات، علاوه بر تحقیقات یاد شده و نیز مطالعات جورج مقدسی، در منابع و مصادر اصلی، مثلا نک: تاریخ الاسلام ذهبی، حوادث سال 521 ق، ص 9؛ المنتظم ابن الجوزی، 10/ 6 و بعد از آن؛ ذیل طبقات الحنابلة ابن رجب، 3/175؛ طبقات الشافعیة الکبری از سبکی، 8/ 184؛ برای عقاید اشعریان، حنبلیان و دیگر گروهها در این زمینه؛ مثلا نک: تبصرة الأدلة، 1/ 299، 1/ 284؛ الارشاد جوینی، ص 125 تا 126؛ آثار متعدد ابن تیمیة و از جمله نک: درء تعارض العقل والنقل، 2/311، ، منهاج السنة، 5/272؛ الحمویة الکبری، ص 137؛ العلو ذهبی، ص 193).
لبّ اختلاف میان دو طیف معتزلی و اشعری این بود که اشعریان این عقیده معتزله و سایر گروههای کلامی را رد می کردند که قرآن خود کلام خداوند است و معتقد بودند باید میان قرآن از یک سو و کلام قدیم و حقیقی و نفسی ذات باری تمایز قائل شد و احکام هر کدام را به دیگری سریان نداد. پس بدین ترتیب معتزله همانند بیشتر گروهها و مذاهب دیگر اسلامی معتقد بودند که قرآن کلام خداست و چیزی جز آن نیست و جهتی در قرآن نیست که بتوان آن را راجع به چیزی غیر از ذات کلام باری دانست، در حالی که اشعریان برای دفاع از موضع سنت درباره قدیم بودن و غیر مخلوق بودن کلام خداوند، این اصل را کنار گذاشتند و این عینیت را رد می کردند، بنابراین می توانستند ضمن پذیرش مخلوق بودن قرآن به مثابه کلمات و حروف و اصوات و آنچه به قرائت و کتابت در می آید و در سینه ها محفوظ می ماند، این اصل را حفظ کنند که کلام خداوند فراتر از زمان است و احکام حدوث بر آن حمل نمی شود. در برابر، معتزله که این عینیت را قبول داشتند، به سادگی می توانستند خلق قرآن را به خداوند نسبت دهند و قرآن را مانند دیگر مخلوقات خداوند داخل در زمان بدانند و بدین ترتیب از مشکل انتساب حدوث به ذات باری تعالی رهایی یابند. طبعا اشاعره برای دفاع از نظریه خود ناچار بودند تا طبیعت کلام خداوند را مورد بحث قرار دهند و در این راستا این نظریه را مطرح کردند که کلام خداوند از جنس حروف و اصوات نیست. بدین ترتیب بحث از کلام نفسی در میان اسلاف اشعریان و سپس خود آنان ظهور و بروز کرد. اشاعره بدین ترتیب و با این تفکیک میان کلام نفسی و کلام در مقام تعبیر لفظی از آن، از این عقیده دفاع کردند که کلام خداوند کلامی است قائم به ذات و قرآن تنها تعبیری از آن است که در قالب الفاظ و حروف درآمده و طبعا حادث است و احکام حدوث هم بر آن بار می شود. معتزله قرآن را چون از جنس حروف و الفاظ و اصوات می دانستند، بنابراین می توانستند آن را به عنوان مخلوق و حادث توصیف کنند، البته مخلوق خداوند و آنچه خداوند خود آن را خلق کرده و بر قلب و زبان پیامبر جاری کرده است. معتزلیان از این عقیده البته بهره های نظری و همچنین سیاسی و اجتماعی هم طلب می کردند، و به طور خاص نظریه آنان به دلیل فرض این همانی میان کلام خداوند و قرآن، کاربرد هرمنوتیک و تأویلی داشت و منظر آنان را درباره ماهیت زبان قرآن می توانست شکل دهد. اما در طرف مقابل اشعریان با اظهار عقیده درباره کلام نفسی و ازلی و ابدی خداوند عملا راه جدیدی در بحث از طبیعت وجود شناختی و متافیزیک وحی و البته در نتیجه آن ساحت اپیستمولوژیک آن دامن زدند و شاید به همین دلیل بود که نظریه آنان با واکنشهای سخت تری از سوی سنت گرایان اهل سنت و اصحاب حدیث و حنابله روبرو شد و عملا مکرر فتنه های اجتماعی و سیاسی در خراسان و بغداد و شام و مصر در طول چندین قرن را سبب ساز گردید (نک: منابعی که پیشتر نامش گذشت). از دیدگاه معتزله کلام خداوند نه صفت قائم به ذات و بل فعل خداوند است و بنابراین کلامی است که قائم به ذات نیست، بل از آن جهت که کلام فعل اوست، خدا را می توان متکلم خواند. در مقابل اشاعره معتقد بودند که کلام خداوند قائم به ذات است و از جنس صوت و حرف نیست و تنها اصوات و حروف حادث دلالت بر آن دارند؛ کلام خداوند، بدین ترتیب از دیدگاه آنان در مصاحف مکتوب است و بر زبانها جاری است و قرائت می شود و در سینه ها محفوظ است اما نه از باب حلول کلام الهی قائم به ذات در حوادث و بل بدین صورت که حروف و اصوات که از حوادثند، دلالت بر آن کلام قدیم و قائم به نفس دارند و حکایت از آن می کنند (جنبه هایی از بحث درباره کلام نفسانی و نظریات موافق و مخالف آن در بحث طلب و اراده در کتابهای متأخر اصولی مورد بحث گزارده شده که می توان بدانها نیز مراجعه کرد).
در کتابهای کلامی اشعری بحثهای تفصیلی درباره کلام نفسانی خداوند و طبیعت آن و چگونگی حکایتگری آن در زبان های مختلف مورد بحث قرار گرفته و نسبت وحی انبیاء با آن کلام قائم بالنفس قدیم خداوند مورد بررسی و نظریه پردازی قرار گرفته است. طبعا این بحث به اصل ماهیت کلام، چه در مورد باری تعالی و چه در مورد انسان دامن می زد و از این نقطه نظر راه را برای بحثهای هرمنوتیک نیز باز می کرد. مهمترین مسئله در این میان موضوع دلالتهای زبانی و نسبت آن با معنا بود. آنگاه که حقیقت کلام نه در ویژگیهای زبانی و لفظی و صوری و بل در ساحت معنایی آن جستجو شود و استعلاء یابد، طبعا بسیاری از مباحث وابسته به زبان و ذهن و لفظ و معنا تغییر می کند و این چیزی است که جوانب مختلفی از نتایج و پیامدهای آن را می توان در تفکر اشعری و تفکرات وابسته بدان معاینه دید و مورد مطالعه قرار داد. کلام از نقطه نظر اشعری در واقع معنای قائم به نفس فرض می شد که زبان تنها دلالت بر آن می کرد و حکایتگر آن بود (برای تفصیل در این مباحث، به طور مثال نک: باقلانی، رسالة الحرة معروف به الانصاف، ص 162 تا 163؛ آمدی، ابکار الأفکار فی أصول الدین، 1/ 353 به بعد). طبیعی است که برای دو طرف این نزاع پیامدهای فقهی و کلامی و حتی معرفتشناختی و ادبی متفاوتی را در حوزه نظریه پردازی می توان انتظار داشت.
یکی از مهمترین مسئله ها در این میان این بود که نسبت کلام خداوند، حتی اگر بنابر نظر معتزلیان اصلا حادث فرض شود با آنچه در عالم حوادث به عنوان کلام خداوند در حادثات تحقق می یابد، چیست؛ یعنی هر بار که قرائت می شود و یا در مصاحف نوشته می شود و در سینه ها محفوظ می گردد و بنابر تعبیر برخی نظریه پردازان در حوادث مختلف حلول می کند؛ در محل قرائت و کتابت و حفظ. اینجا بود که باز میان متکلمان اختلاف نظر وجود داشت و حتی میان خود معتزلیان و یا گروههای مشابه آنان. در میان اهل حدیث با وجود اینکه در اصل غیر مخلوق بودن و یا گاه با تعبیر قدیم بودن قرآن اختلافی وجود نداشت، از همان آغاز طرح بحث درباره قرآن و مخلوق یا مخلوق نبودن آن، در این مورد خاص اختلاف نظر وجود داشت که آیا قرآن در مقام لفظ ما از آن یعنی آنچه انسان از قرآن بر زبان می آورد نیز غیر مخلوق است و یا مخلوق و اینکه آیا می توان تعبیر مخلوق را برای آن به کار برد و یا اینکه باید گفت غیر مخلوق و یا اساسا در این مورد نباید حکم کرد و تنها باید صفت مخلوقیت را برای آن به کار نبرد. طبعا برای کسانی که قائل به مخلوق بودن لفظ ما از قرآن و یا دیگر تعابیر آن در مقام کتابت و یا حفظ نبودند، مسئله اصلی این می شد که چگونگی حلول امر غیر مخلوق را در امر حادث و مخلوق تفسیر کنند و برای کسانی که ضمن اظهار اینکه قرآن غیر مخلوق است اما می گفتند لفظ ما از آن مخلوق است، این مشکل وجود داشت که نسبت میان این امر مخلوق با آن امر غیر مخلوق و قدیم را توضیح دهند و بگویند نسبت میان این قدیم و حادث در چیست؟ حتی کار گاه به بحث درباره جلد و ورق مصاحف هم می رسید و درباره غیر مخلوق خواندن آن در میان حنابله و اهل حدیث گفتگو می شد و یا دست کم اتهاماتی وارد می گردید. در مورد معتزلیان هم این بحث از نقطه نظر دیگری محل بحث بود و آن اینکه کلام خدا هر بار که قرائت می شود چه نسبتی با حدوث و خلق اصلی آن دارد و در این مورد در کتابهای معتزلی مداقه هایی صورت گرفته و بحثها و نتایجی بر آمده از آن دامن زده شده است. این بحثها البته ریشه های بسیار کهنی در ادیان دارد و طبعا در اسلام نیز ریشه این بحثها در جای دیگری بود و زمینه های بسیار مهم تئولوژیک داشت. اشاعره از این همانی قرائت با قرائت شده و تلاوت با تلاوت شده و کتابت با کتابت شده نتیجه می گرفتند که پس قرآن که خود در مقام کتابت و تلاوت و قرائت است نمی تواند از احکام حدوث و خلق خارج باشد و بنابراین باید میان کلام نفسانی خداوند که حقیقت کلام بدان است و تعبیر و حکایت آن که قرآن و انجیل و تورات است تمایز نهاد و اولی را قدیم و ازلی و دومی را حادث فرض کرد. در مقابل این تفکر که البته ریشه آن به گروهی از متکلمان و اهل نظر از میان اهل حدیث معاصر احمد بن حنبل می رسید (متکلمانی که از آنان به متکلمان صفاتیه تعبیر شده و بهتر است آنان را نظار اهل حدیث بخوانیم)، مخالفانی قرار گرفتند و صف بندی کردند که با توجه به این همانی میان قرائت شده و قرائت از یک سو و اینکه قرآن خود کلام باری است و تمایزی میان کلام خدا و قرآن نمی توان فرض کرد، بدین باور رسیدند که همه جا و در هر مقام و لو در مقام حوادث، هر جا حصول قرآن ثابت باشد، باید آن را امری غیر مخلوق فرض کرد. البته روایات مختلفی از احمد بن حنبل در این موضوع اخیر نقل شده و در میان حنبلیان و اهل حدیث وفادار به او در این زمینه و درباره ماهیت عقیده درست روایت شده از او اختلاف نظر وجود داشته، با این وصف گویا خود او این نظر را ترجیح می داده که با وجود اینکه لفظ ما از قرآن در مقام تلاوت را نباید مخلوق دانست، ولی باید از اطلاق لفظ و عنوان غیر مخلوق یا قدیم بر آن هم اجتناب کرد (در مورد این مسئله، نک: دنباله این سلسله مقالات). در این میان محمد بن اسماعیل البخاری، صاحب صحیح راهی ویژه برای بحث در این موضوع برگزید؛ او در چارچوب این بحث تأکید خود را بر این عقیده می گذاشت که افعال مخلوقند، گرچه تصریح نمی کرد که لفظ ما از قرآن و تلفظ به قرآن مخلوق است و طبعا لازمه سخن او همین نظر هم بود که با نظر لفظیه، یعنی هواداران گرایش به مخلوق بودن لفظ انسان از قرآن تفاوتی در اصل گویا نداشت. احمد بن حنبل هم ظاهرا بدین دلیل از اطلاق غیر مخلوق بودن بر لفظ ما از قرآن کراهت داشت و حتی منع می کرد که معتقد بود چنین تعبیری مأثور نیست و بنابراین تفوه بدان از "سنت" نیست و بنابراین بدعت است؛ در حالی که همو، در برخی روایات قائل به عقیده مخلوق بودن لفظ ما از قرآن را کافر می دانست و به طور کلی حتی لفظیه را بدتر از جهمیه می پنداشت. بعد از او هم جناح افراطی اصحاب حدیث و حنبلیان به شدت بر کافر دانستن و اتهام جهمی خواندن قائلان به مخلوق بودن لفظ ما از قرآن تأکید داشتند و لوازم این اعتقاد را در جزییات بیشتری دنبال می کردند؛ گو اینکه گروهی دیگر از حنابله می کوشیدند تا توجیهی درست از این عقیده به دست دهند و میان بحث لفظ قرآن در مقام صوت و حرف و حکایت لفظی با آنچه در مقام قرائت بر زبان می رود و تلفظ ما از قرآن محسوب می شود تمایز قائل شوند و دومی را فعل عباد قلمداد کنند. (درباره جزییات اختلافات و روایات مختلف در این باب در میان اهل حدیث، نک: شرح اصول اعتقاد اهل السنة لالکایی، 2/ 385 به بعد).
در بازگشت به بحث درباره عقیده کلام نفسی اشاعره باید گفت که از یک نقطه نظر دیگر نیز می توان نظریه آنان را مورد تحلیل قرار داد و آن ارتباطی است که میان این نظریه با نظریه تأویلی قرآن آن طور که در تفسیر صوفیانه خراسانی (و در عین حال با ریشه های اشعری/ شافعی تصوف خراسان) تبلور داشته و یا همچنین با نظریه شعر صوفیانه (در مکتب تصوف شعر فارسی، به تعبیر دکتر نصر الله پورجوادی) و شاید در مورد جایگاه زبان حال در تصوف (برای زبان حال و مبانی آن، نک: کتاب زبان حال دکتر پورجوادی) می توان بر قرار کرد. در این چارچوب یک ساحت استعلایی برای زبان که نه در حروف معنا دار و اصوات بلکه در معنایی ازلی و ابدی که در مورد خداوند به عنوان صفت ذاتی و برخوردار از مقام الوهیت تجلی می شود قابل نظریه پردازی است. کار صوفیان و تأویل کنندگان گذار از ساحت این دنیایی زبان قرآنی و رسیدن به آن معنای ازلی و ابدی (و البته ساحتهای متفاوت بواطن معنا) از طریق تأویل و در ارتباط مستقیم با تجربه/ مراتب تجربه عرفانی است. درست در همین چارچوب می توان تصور کرد که تا چه اندازه این نظریه راه را بر این نظر باز می کرده است که زبانِ آن "معنای" قدسی و متعالی، تنها زبان قرآنی نیست و بل امکان آنکه آن معنا در زبانهای مختلفی و با حروف و اصوات گوناگونی "تعبیر" شود وجود داشته است؛ بدین ترتیب که قرآن و یا سایر کتابهای آسمانی تنها ظهوراتی از آن معنا و یا حقیقت واحد ازلی و ابدی است. طبعا این نظریه اشعری راه را برای تغییر ساحت معنایی زبان فراهم کرد؛ و خاصه میان میراث داران تفکر اشعری در خراسان، که همانا صوفیان خراسانی در همان سنت اندیشه ورزی و نظریه پردازی می کردند (قشیری و سلمی و صوفیان شافعی خراسان عمدتا اشعری مسلک بوده اند). این نظریه و تبلور آن در نسبت میان زبان و معنا طبعا نه تنها در نظریه و فلسفه شعر و به ویژه شعر صوفیانه تأثیر قابل توجهی از خود گذارد بلکه بی تردید باید گفت که تأثیر مستقیم آن در شعر صوفیانه قابل پی گیری است؛ کما اینکه تأثیر آن در تأویل قرآن و تصوف شعر فارسی قابل انکار نیست؛ کما اینکه این نظریه در نسبتی روشن با نظریه الهیات سلبی هم هست و نیز می تواند ریشه های اندیشه مولانا و برخی دیگر از صوفیان خراسانی را درباره نظریه "صورت و بی صورتی" کاملا توضیح دهد (صورت از بی صورتی آمد برون - باز شد که انا الیه راجعون).
نظریه اشعری و اشعریان درباره پدیده وحی البته جزییات و مباحث وابسته ای دارد که آن مباحث را به تدریج در این سلسله مقالات مورد بررسی قرار می دهیم؛ اما این نکته را باید به طور کلی گفت که نظریه آنان در تحولی تدریجی در تفاصیل و لوازم مباحث شکل گرفته و گاه نیز به دلیل محدودیتهایی که متفکرین اشعری از ناحیه اصحاب حدیث و حنبلیان داشته اند، عمق نظریه خود را به روشنی در آثارشان ارائه نمی دهند. ما در اینجا نمونه ای را معرفی می کنیم که شاید با وضوح روشنتری نظریه اشعریان را، البته تحت عنوان نظریه اهل سنت و جماعت مورد بحث قرار داده است، اما روشن است که اصول مطالبی که این نویسنده اشعری مطرح می کند در نوشته های اشعری پیش از او و حتی آثار خود ابو الحسن اشعری قابل پی گیری است ( در مورد این نظریه در آثار خود ابو الحسن اشعری، نک: مجرد مقالات الشیخ أبی الحسن الأشعری، تألیف ابن فورک، طبع دانیل ژیماره، بیروت، دار المشرق، 1986م، ص 59 تا 69).
کما اینکه گفتیم، در اینجا متن بسیار ارزشمندی را مورد تحلیل قرار می دهیم که به ویژه از نقطه نظر شناخت ابعاد نظریه اشعریان درباره قرآن و نیز نتایجی که بر این نظریه حمل می شده است، بسیار حائز اهمیت است. این سند رساله ای است که به تازگی در تونس و وسیله دار الغرب الاسلامی و با تحقیق محمد الطبرانی منتشر شده است؛ رساله ای با عنوان مسألة الشارع فی القرآن که به همراه کتاب الحدود الکلامیة والفقهیة مؤلف منتشر شده است. هر دوی این کتابها از دانشمندی است اشعری و مالکی مذهب به نام ابو بکر محمد بن سابق الصقلّی که در 493 ق درگذشته است. محقق کتاب در آغاز شرح حال مفصلی از نویسنده به دست داده است. این دانشمند البته شهرت چندانی تاکنون نداشته و محقق در حقیقت این دو متن را به عنوان آثار موجود این عالم اشعری مذهب منتشر کرده است. مهمترین جهتی که باید در مورد او گفت این است که وی از شاگردان ابو الولید سلیمان بن خلف الباجی (د. 474 ق)، دانشمند و فقیه و اصولی بسیار برجسته مالکی مذهب و اشعری مسلک مغرب اسلامی بوده است. شاید به دلایلی این دانشمند اشعری توانایی و امکان بهتری برای ارائه ابعاد گوناگون نظریه اشعریان درباره قرآن را داشته است؛ بهتر از خراسانیان و بغدادیان، چرا که آنان در آن دوران درگیر نزاعهایی با حنبلیان از یک سو و معتزلیان از دیگر سو بوده اند و به ویژه در نزاع با حنبلیان، یکی از مهمترین مسائل در بغداد و اندکی بعد در شام، مسئله قرآن و عقیده اشعریان در این باره بوده است. با این وصف خطوط اصلی آنچه این نویسنده درباره این موضوع مطرح کرده در آثار دیگر اشعری هم مطرح شده و مهمتر از آن اینکه به ویژه این مطالب در ردیه های حنبلیان بر اشعریان در زمینه مسئله قرآن مجال ظهور داشته است که ما در مقاله دوم از این سلسله مقالات به این ردیه ها خواهیم پرداخت. در این نوع ردیه ها عقیده اشعریان با وضوح بیشتری مطرح می شده و از زوایای پنهان آن رمز گشایی می شده است؛ و این البته علاوه بر اینکه جنبه جدلی خود را داشته، محتملا بر اساس اطلاعات شخصی نویسندگان حنبلی از عقیده اشعریان بوده که در منازعات و مجادلات شخصی و در مجالس مناظرات بغداد مجال بحث و بررسی پیدا می کرده است. به هر حال عقیده اشعریان به سختی از ناحیه گروههای مختلف، از معتزله و امامیه گرفته تا حنابله مورد انتقاد قرار گرفته و رد و ابطال می شده است (از جمله از سوی ابن عقیل حنبلی که در آینده درباره ردیه او سخن خواهیم گفت).
در رساله مسألة الشارع فی القرآن، نویسنده ملخصی درباره نظریه اشاعره درباره قرآن به دست داده است. در آغاز نویسنده تصریح می کند که اهل سنت و جماعت بر این امر اتفاق نظر دارند که کلام خداوند صفتی است از صفات ذات باری، قدیم و ازلی و هستی واحدی دارد و قابل تجزیه و تقسیم نیست و نه زبانی از بانهاست و نه حرف است و نه صوت. آنگاه نویسنده به دقت شباهتهای نظریه اشعریان را با دیدگاه معتزلیان و گروههای نزدیک به آنان مورد بررسی قرار می دهد و خاصه نوعی اجماع را در میان مذاهب موافق و مخالف مطرح می کند تا در نتیجه به هدف خود که رد بر افکار حنبلیان در این مورد است برسد؛ وی به طور خاص از گروهی از "گمراهان" یاد می کند که از یک شیرازی در مصر تبعیت می کنند و معتقدند که تلاوت مسموع یعنی صوت قاری قرآن و حروف و نغمات قاری همگی قدیمند. او آنان را متهم به اعتقاد به قدم حوادث و قول دهریه می کند و می گوید این قوم نمی دانند چه می گویند و بر راه کفر قدم می گذارند (ص 215). نویسنده درباره این شیرازی توضیح بیشتری ارائه نمی دهد؛ اما معلوم است که او این رساله را در پاسخ به دعاوی این گروه که مخالف اشعریان بوده اند، نوشته است و از توضیحات او هم کاملا روشن است که جماعتی از حنبلیان را منظور نظر داشته است. محقق کتاب در مقدمه این رساله گمان برده است که مقصود از این شیرازی المؤید فی الدین شیرازی، داعی و حجت فاطمی و اسماعیلی است. این نظر البته نادرست است و هیچگاه اسماعیلیان چنین نظری درباره قرآن و یا صفت کلام باری نداشته و در این زمینه همانند حنبلیان نمی اندیشیده اند (درباره نظر آنان درباره پدیده وحی، نک: دنباله این سلسله مقالات). ظاهرا باید گفت که مقصود از شیرازی، دانشمند حنبلی ابو الفرج عبدالواحد بن محمد بن علی الشیرازی المقدسی الدمشقی (د. 486 ق)، نویسنده التبصرة فی اصول الدین است که می دانیم از مهمترین کسانی است که در ترویج حنبلی گری در شامات سهم مؤثر داشته و خاصه در رد بر عقیده اشعریان بسیار فعال بوده است؛ از جمله او و فرزندش ابن الحنبلی، صاحب الرسالة الواضحة درباره مسئله قرآن و رد بر اشعریان فعالیتهای زیادی کرده اند؛ هم کتاب نوشته اند و هم در صحنه اجتماعی در این زمینه درگیر بوده اند (برای او و سهمش در این زمینه، نک: طبقات الحنابلة ابن ابی یعلی، 2/248؛ ذیل ابن رجب، 1/ 68 به بعد؛ سیر ذهبی، 19/51 و بسیاری منابع دیگر؛ نیز نک: دنباله این سلسله مقالات). محتملا خبر اقدامات ابو الفرج بر ضد حنبلیان به صقلیه و اندلس نیز رسیده بوده است؛ اما نویسنده ما به اشتباه مصر را موطن شیرازی تصور می کرده است. نویسنده از این شیرازی نقل می کند که آنگاه که زید را نام می بریم، اگر مقصود زید یاد شده در قرآن است (احزاب، آیه 37)، این کلمه قدیم خواهد بود؛ اما اگر مقصود زید دیگری است، این کلمه کلمه ای محدث است (ص 215). نویسنده می نویسد با کسی که گمان می برد نیت ما چیزی را قدیم و یا حادث می کند، نباید سخنی گفت و تنها راه علاجش معرفی او به بیمارستان است.
نویسنده با وجود اینکه تعبیر ویژه " کلام الله مکتوب فی مصاحفنا علی الحقیقة متلو فی محاریبنا مقرو بألستنا محفوظ فی صدورنا علی الحقیقة لا علی المجاز" را به کار می برد که تعبیری است که حتی از سوی مخالفان اشعریان از میان گروههای معتقد به غیر مخلوق بودن قرآن نیز به کار می رفته است، اما معلوم است که این تعبیر تنها برای دفاع جدلی از افکار اشعریان در اینجا به کار رفته و تنها سرپوشی است برای پنهانکاری و دفاع همزمان از عمق اندیشه اشعریان درباره قرآن به طوری که دشمنان را خلع سلاح کند. اما بلافاصله همو می نویسد که "غیر حالّ فی شی من ذلک" (ص 216). او در دنباله عقیده اشعریان را چنین توضیح می دهد: " وأنّ المکتوب فی المصحف بین اللوحین هو کلام الله تعالی القدیم الموجود بذاته الذی لیس بحروف ولا أصوات ولا مخلوق ولا لغة من لغات البشر وأن الکتابة التی هی المداد والحبر والرقّ والحرف وحرکاتنا وألستنا وجمیع أفعالنا کلّ ذلک مخلوق موجود بعد أن کان معدوماً ومعدوم بعد أن کان موجوداً" (ص 216). در اینجا کما اینکه ملاحظه می شود، نویسنده اشعری مذهب عقیده منسوب به حنبلیان و اصحاب حدیث سنی را رد می کند و لفظ به قرآن را مخلوق می داند، اما با رندی خاصی ضمن رد این عقیده حنبلیان، عقیده اشعریان درباره اینکه کلام خدا از جنس حرف و صوت نیست را در سیاق بحث و رد بر عقیده حنبلی درباره لفظ ما به قرآن که اساسا دو بحث مستقل از یکدیگر است، مورد تأیید قرار می دهد؛ در حقیقت او می خواهد نزاع اشعریان با حنبلیان را نزاع میان طرفداران مخلوق بودن لفظ ما از قرآن با حنبلیانی بداند که عقیده لفظیه را رد می کرده اند. گو اینکه به نظر می رسد که نزاع لفظیه با امثال احمد بن حنبل در نیمه اول سده سوم خود پیش زمینه بحث درباره حرف و صوت و نسبت کلام الهی با آن بوده است و نظریه اشعریان تحولی است از نظریه لفظیه. ما البته به درستی اصول نظریه لفظیه را از طریق نمایندگان واقعی آن در دوران احمد بن حنبل در اختیار نداریم و شاید جوهر کلام آنها هم در حقیقت همین نظریه ای است که توسط ابن کلاب و اشعری تحول پیدا کرد. به هر حال نویسنده اشعری از این نزاع به نفع موضع اشعریان بهره می گیرد و درست با تغییر جایگاه بحث می کوشد از نفی نظریه مخالفان لفظیه، به اثبات نظریه کلام نفسی آن طور که اشعری بدان معتقد بوده بهره گیرد. در دنباله نویسنده به مقصود خود نزدیکتر می شود و سعی می کند با اشاراتی نظریه اشعری را بیان کند. او می نویسد که : " والتلاوة أیضاً تکون عربیة فتکون القرآن المنزّل علی نبینا محمد-ص- وتکون عبرانیة فتکون التوراة وتکون لطینیة واغریقیة فتکون انجیلا فالتلاوات مختلفة عربیة وعبرانیة وسریانیة والمتلوّ قدیم واحد لا یختلف" (ص 217). این چنین است که نویسنده رساله، هسته اصلی نظریه اشعریان را درباره قرآن بیان می کند؛ کلام خداوند کلامی است قدیم و واحد که در اشکال گوناگون و زبانهای مختلف مجال تعبیر یافته است.
نویسنده پس از آن یک پرده دیگر را در ارائه نظریه اشعری بالا می زند. او می نویسد که حضرت موسی کلام خداوند که قائم به ذات او بود را شنید، اما ما کیفیت آن را نمی دانیم. در اینجا مراد وحی نیست؛ بلکه شنیدن خود کلام خداوند است بی واسطه؛ کلامی که از جنس حروف و اصوات نیست. موسی بی واسطه این کلام را شنید، همچون جبریل که او هم بی واسطه کلام خدا را می شنود (نیز نک: ص 221؛ در واقع از دیدگاه اشعری تنها موسی در میان پیامبران این امکان را داشت که در زمین بی واسطه کلام حقیقی خدا را بشنود؛ و نه تنها از طریق فرشته وحی؛ البته حضرت رسول در معراج و یا آدم در بهشت آغازین نیز مخاطب کلام بی واسطه خداوند بوده اند؛ کما اینکه اهل بهشت نیز خواهند شنید؛ نک: ابن فورک، منبع پیشگفته و منابع دیگر که در شماره های آتی این سلسله مقالات مورد مطالعه قرار خواهد گرفت). وقتی موسی کلام خداوند را شنید، علمی در قلبش پدید آمد بر اینکه خداوند به او می گوید: " اننی أنا الله.." (طه، آیه 13). در روز دیگر و در سال دیگر همان کلام قدیم را ، یعنی عینا همان را شنید اما این بار خداوند برای او این علم را در قلبش آفرید که " وما تلک بیمینک" (طه، 16). عین همین کلام را نیز قبلا آدم ابو البشر شنیده بود؛ اما " ... ففهم منه اسکن أنت وزوجک الجنّة" (بقره، 34). پس یک کلام را اینان می شنیده اند، عینا یک کلام قدیم و ازلی را اما در قلبشان علم به آیاتی خلق می شد که در عبارات و در زبان آنها متفاوت بود. عبارت نویسنده در ادامه چنین است: " فالمسموع من الله تعالی فی الدنیا والآخرة شیء واحد لا یتجزّأ أی ولا یختلف ولا یتقدم منه شیء علی شیء بلا تکییف ولا تمثیل ولا تشبیه وسمع موسی وآدم هو الذی یختلف ویتغیر" (ص 219). پس کلام یکی است اما موسی چیزی می شنید و آدم چیزی دیگر. آنگاه نویسنده درباره وحی قرآنی نظر اشاعره را این چنین توضیح می دهد که جبرئیل کلام خدا را می شنود و از آن آنچه را می فهمد که خدا می خواهد، آنگاه خداوند برای جبرئیل قدرتی را می آفریند که بتواند آنچه را از خداوند شنیده است برای هر امتی به زبان قوم آنان تبلیغ کند؛ بنابراین به موسی آنچه شنیده است را به زبان عبرانی، به عیسی به زبان سریانی و به محمد (ص) به عربی منتقل می کند. آنگاه نویسنده اضافه می کند که بنابراین تنها فهم و بلاغ جبرئیل است که اختلاف می پذیرد، اما کلام خداوند واحد، قدیم و قائم به ذات اوست و با اختلاف لغات و زبانها تغییر نمی کند و همچنین به اختلاف معانی مفهوم از آن، تغییر نمی پذیرد (ففهم جبریل وبلاغه هو الذی یختلف وکلام الله واحد قدیم قائم بذاته لا یتغیّر باختلاف اللغات ولا یختلف باختلاف المعانی المفهومة منه، فافهم هُدیتَ؛ نک: ص 219).
نویسنده موضع اشعریان را در دنباله به صورت واضح تری تشریح می کند؛ برای این کار دقیقا توضیح می دهد که از نقطه نظر اشعریان، جبریل چه وظیفه و نقشی در فرایند وحی دارد. در اینجا مثالی می زند؛ می گوید گاه انسان کلمه ای دو حرفی به کسی می گوید اما مخاطب از همان کلمه دو حرفی، کلی حرف و حدیث استنباط می کند. کار جبریل هم همین است؛ منظور خداوند را می فهمد و آن را برای پیامبران تعبیر می کند؛ بنابراین از دیدگاه نویسنده و به طور کلی اشعریان، نقش اصلی را در وحی جبریل بر عهده دارد. عبارت او در این باب چنین است: " وکذلک جبریل علیه السلام لما أسمعه الله تعالی کلامه القدیم خلق له فی قلبه الفهم لجمیع ما أراده الله فی خلقه ورسله ففهم ثمّ إنّ جبریل علیه السلام ینزل فیؤدی ما سمع علی نحو ما فهم مضطرّاً إلی ألفاظ وتعلّم لا یقدّر ما سمع فی غیر تلک الألفاظ والنظم، سوراً وآیات أو کلمات فی زمن أو أزمان فیسمعه من سمعه من الأنبیاء متلوّاً بقراءة جبریل ویسمعه جمیع من لم یتولّ الله خطابه من النبی متلوّاً بتلاوة النبی - ص – التی هی حروفه وأصواته ونغماته المخلوقة، منظوماً سوراً وآیات علی نحو ما نزل به علیه جبریل – علیه السلام- ..." (ص 220). بنابراین آنچه جبریل از کلام قدیم و واحد و ازلی و ابدی و غیر مختلف خداوند و با خواست و فعل الهی می شنود، خداوند برای او در قلبش فهم همه آن را خلق می کند و جبریل بنابراین همه آنچه خداوند برای خلقش و انبیاء خواسته است را می فهمد، و آنگاه جبریل نازل می شود و آنچه را شنیده، بر اساس آنچه فهمیده به پیامبران تبلیغ و تأدیه می کند، اما برای این کار ناچار است تا الفاظ را به کار گیرد؛ در نظمی و الفاظی معین در هر مورد و با ترتیب سور و آیات و کلمات. در اینجا از نقطه نظر نویسنده، اشعریان نظم و ترتیب و مهمتر از آن الفاظ و تعابیر قرآنی را به جبریل نسبت می داده اند؛ این در حالی است که او توضیح می دهد اساسا اعجاز قرآن در نظم حروف مخلوقه است. بدین ترتیب نویسنده اشعری ما به مخلوق بودن قرآن، یعنی کلام متعین در حروف و اصوات قرآن که سهم جبریل را در این فرایند توضیح می دهد باور دارد و در عین حال قدمت را به کلام الهی که اصلا واحد و ازلی و ابدی و از جنس حروف و کلمات نیست نسبت می دهد. جالب این است با وجود اینکه نظریه او از نقطه نظر مخلوق بودن قرآن (یعنی کتاب حاوی کلمات و حروف) به نظر معتزله نزدیک است، خود و اشعریان را در پشت این عقیده که اصل کلام خداوند قدیم است، و به عنوان اهل سنت و وفاداران به سنتِ "جماعت" پنهان می کند و در این میان نظریه ای را مطرح می کند که گامی است بسیار فراتر و جسورانه تر از دیدگاه معتزلیان، بدین معنا که آنان قرآن را مخلوق خود خداوند می دانند، در حالی که با این نظر اشعری، میان کلام خدا و قرآن تفکیک قائل شده و قرآن به مثابه کلام منظوم و حروف و کلمات تنها تعبیری از کلام قدیم خداوند و بر آمده از فهم و تعبیر جبریل است. طبیعی است که با چنین نظری، گروههای مختلف اصحاب حدیث سنی و حنبلیان و وفاداران به سنت سلف به شدت با اشعریان در این زمینه مقابله کنند و رساله ها و کتابها در رد ایشان بنویسند، و حتی این موضوع زمینه را برای بحرانهای مذهبی و اجتماعی و منازعات فرقه ای در خراسان و بغداد و نقاط دیگر در دوران میانه اسلامی فراهم کند؛ آن طور که در شماره های بعدی این سلسله مقالات مورد بررسی قرار خواهیم داد. نویسنده اینجا البته با اشاره سخن گفته و کاملا پیداست که نمی خواهد عقیده خود را که آن را عقیده اشعریان و اهل سنت و جماعت نشان می دهد، به وضوح بیان کند؛ اما ظاهر کلمات او نشان می دهد که تمایز میان وحی های مختلف را به فهم جبریل و به کار گیری متفاوت الفاظ و تعابیر از سوی فرشته وحی برای آنچه از کلام خداوند فهمیده است، مربوط می داند؛ اما در عین حال توضیح می دهد که جبریل آن چیزی را فهمیده و تعبیر کرده که خداوند آن را خواسته و تقدیر کرده است.
بدین ترتیب نظریه اشعریان گامی فراتر از آن چیزی است که معتزلیان با نظریه خلق قرآن در پی آن بودند؛ درست است که معتزلیان با ارائه نظریه خلق قرآن راه را برای نظریه خود درباره زبان قرآن و بالمآل تفسیر و تأویل مجازی کتاب آسمانی فراهم کردند؛ اما اشعریان با تئوری خود درباره قرآن و پدیده وحی ساحتی نوین را در تفسیر پدیده وحی باز کردند که چنانکه گفتیم می توانست تأثیرات ویژه ای در مجموع دین شناسی آنان ایجاد کند. اینکه تا چه اندازه اشعریان از این نظریه در ساحتهای مختلف تفکر دینی بهره جستند، البته باید مورد مطالعه قرار گیرد و مسلم است که همه جا خود اشعریان، دست کم آن طور که از منابع ایشان بر می آید توجه به لوازم عقاید خود در این باره نداشته اند؛ اما ظاهرا بیشترین تأثیر این طرز فکر را در میان مکتب صوفیان خراسان و به طور ویژه مولانا می توان معاینه دید؛ به ویژه دین شناسی مولوی. بدین ترتیب آنچه به عنوان نظریه وحی از سوی شماری از روشنفکران دینی معاصر تبیین و تبلیغ می شود، بیشتر ریشه در تفکر اشعری دارد تا معتزلی؛ گر چه عموما در بیانات این گروه از روشنفکران دینی استناد به نظریه خلق قرآن معتزله نمود یافته است. پاسخ عالمان معتزلی، امامی و سنیان را به این نظریه اشعری در شماره های آینده خواهیم دید؛ ولله الحمد أولاً وآخرا.